Title chuẩn: Các tộc người thiểu số và giao thương xuôi - ngược ở miền Trung

Chợ thị trấn P'rao, Đông Giang. Ảnh: Báo Quảng Nam

+++++

"Có thể nói rằng, đây là một trong số ít ỏi những cuốn sách cung cấp một cái nhìn toàn cảnh về khu vực núi rừng miền Trung và cao nguyên phía Tây trên nhiều phương diện như địa lý tự nhiên, sinh thái, nhân văn… Đây là những ghi chép rất có giá trị của Henri Maitre trong cuộc “du hành” của mình ở khu vực miền núi nam Đông Dương và công bố vào năm 1912 tại Paris dưới tên gọi Les Jungle Moi. Sau khi cuốn sách này được chuyển ngữ sang tiếng Việt, nhiều cuộc toạ đàm giới thiệu sách đã được tổ chức tại Hà Nội bởi E.F.E.O và nhóm cộng tác của họ. Có lẽ không cần phải giới thiệu thêm gì nữa về công trình rất nổi tiếng này của Maitre, bởi nó có thể xem là công cụ cho những ai nghiên cứu về Tây Nguyên (một cách gọi khác của cao nguyên phía Tây)" - By BOI LAC GIA.

+++++

"Rừng người Thượng xuất bản lần đầu tiên bằng tiếng Việt, được viết dựa trên những ghi chép của Maitre ở cao nguyên và nghiên cứu thư viện sau khi ông trở về, trình bày một cách khách quan những gì ông nhìn thấy: về rừng núi, và trên hết là con người sống trong đó. Dù sao trong khi thực hành công việc học thuật ông cũng không thể tránh khỏi những chủ quan nhất định của thời đại của mình, bởi những khoảng trống trong hiểu biết của ông, chế độ chính trị đương thời, và sự khan hiếm những nghiên cứu đi trước: công trình của mỗi học giả, trong một mức độ nào đó, chính là nỗ lực vượt ra khỏi những chủ quan của chính mình. Thế nhưng, xem xét kỹ phương pháp luận của ông (trong đó có nhiều phương pháp mang tính cách tân ở Đông Nam Á đương thời) cho phép chúng ta kết luận rằng đó là một cuộc kiếm tìm chân lý khoa học nghiêm túc và chân thành, với kỹ năng cao. Kết quả – giờ đây cuốn sách này đã gần trăm tuổi – chính là và vẫn là một nghiên cứu tổng quát không chỉ đầu tiên mà còn chất lượng nhất về Tây Nguyên trong số những gì đã xuất bản. Chất lượng công trình của ông đạt đến đỉnh cao để chúng ta có thể nói rằng ông là người đi đầu trong cuộc hành trình cũng như trong khoa học và những người khác cũng chỉ là người đến sau. Đôi chỗ trong hai phần đầu, trong lúc liên hệ đến những khó nhọc của hành trình, ông đã phô trương "niềm kiêu hãnh" là người châu Âu đầu tiên đặt chân lên miền đất này. Thông qua những nỗ lực trí tuệ thể hiện trong tác phẩm được dịch ra ở đây, có phần khiêm tốn hơn, ông gắng đảm bảo sao cho những nhà nghiên cứu cao nguyên trong tương lai sẽ phải đi theo những dấu chân khoa học của mình.

Trước hết và trên hết, Rừng người Thượng dựa trên sự kết hợp giữa hai phương pháp khoa học: nghiên cứu thực địa và khảo cứu tư liệu. Điều này thể hiện rõ ngay từ cấu trúc của tác phẩm, chia làm ba phần: hai phần đầu mang tính chủ quan và dựa trên quan sát, phần thứ ba mang tính khoa học và phân tích. Nhưng ngay ở trong phần III, những tư liệu thu thập được trong cuộc khảo sát của ông cũng được so sánh đối chiếu với những công trình đã xuất bản của những nhà du hành, những chuyên luận lịch sử và những sách sử bản địa đã được dịch sang tiếng Pháp.

Thứ hai là, cuốn sách không chỉ cho chúng ta một cái nhìn lướt qua cao nguyên trong một thời điểm lịch sử cụ thể, như những công trình của những nhà du hành khác. Chương một của phần III là một nghiên cứu địa lý hoàn chỉnh về vùng Tây Nguyên và nam Trường Sơn. Chương hai là một nỗ lực nhằm phân loại người Thượng thành những nhóm ngôn ngữ-dân tộc một cách khoa học. Và chương ba là một công trình độc đáo về hợp thể lịch sử, dẫn tới công trình lịch sử-dân tộc đầu tiên được viết về vùng cao nguyên Việt Nam, Cambodge và Lào. Công trình Những người con của núi (Sons of the Mountains) của Gerald Cannon Hickey, được giới phê bình ở Hoa Kỳ hoan nghênh ngay sau khi xuất bản vào năm 1982, dựa vững chắc trên mô hình, cả về phương pháp lẫn nguồn, của phần III về lịch sử trong phần III: so sánh hai cuốn sách với nhau cho thấy rõ Hickey vay mượn nhiều cấu trúc từ công trình của Maitre.

Như vậy là, dựa trên nguồn tài liệu ít hơn nhiều so với những gì chúng ta có ngày nay, Maitre gắng đạt được một nghiên cứu tổng hợp không chỉ về một dân tộc ở một vùng hoặc một nơi chốn cụ thể, mà về tất cả các dân tộc ở miền cao nguyên và trong mọi thời kỳ lịch sử, đặt trong bối cảnh tự nhiên của họ: núi rừng. Đơn cử một trong những thành tựu chính mà ông đạt được, đó là thiết lập nên hệ phân loại ngôn ngữ-dân tộc cơ bản cho cư dân trong vùng. Sự phân loại này đã được phát triển và cải thiện thông qua nghiên cứu trong thế kỷ 20, và công trình của Maitre chỉ là một điểm khởi đầu. Thế nhưng hậu thế chưa hề phủ nhận phương pháp cũng như tiếp cận của ông đối với chủ đề này.

Với những ý nghĩa trên, đóng góp của phần III cho hiểu biết khoa học của chúng ta về cao nguyên thực là đáng kể. Tất nhiên không tránh khỏi những khiếm khuyết và thiếu sót. Chẳng hạn, Maitre không phân tích một chút nào về niềm tin tôn giáo của người Thượng. Có những lúc vị thế của ông với tư cách một viên chức chính phủ đã lấn vào nghiên cứu, làm lệch lạc đi những quan điểm trong đó. Đánh giá của ông về một số nhân vật quan trọng trong xã hội người Thượng khác với ngày nay. Nhưng bất luận những khiếm khuyết này, công trình khoa học của Maitre vẫn được dẫn dắt chủ yếu bởi phương pháp khoa học." - NXB Tri thức.

 +++++

Bấm vào đây để tải về (Size 24M)

Nguồn: Nam Giang

Tự động bắt link tải về

- Title chuẩn: Văn hóa ứng xử của người Cơ-tu với tài nguyên thiên nhiên (Qua khảo sát tại huyện Tây Giang tỉnh Quảng Nam)  

- Tác giả: TS. Lâm Nhân - Nguyễn Đức Tự

- Tổng hợp: Chu Tu
<----------------------------------------------------> 

(tiếp theo)

4.3. Đối với hoạt động săn bắt và bảo vệ thú rừng:

Trong hoạt động săn bắt, người Cơ-tu có một tích về jêêng ađáh (thần thú rừng), nhưng thường gọi tránh là Cơ Mơơr Bar vì gọi thẳng tên sẽ bị thần ghét và không cho săn thú: “Ngày xưa có cậu bé nhỏ mồ côi cả cha lẫn mẹ, cậu bé xin được một ít nhựa từ vài người trong làng để đi đặt bẫy chim. Một hôm đàn ông trai tráng trong làng và cậu bé đi bẫy chim… Có một ông già (là ma rừng) vào lều mọi người xin ăn thịt chim, mọi người không cho, đến khi tới lều cậu bé ông nói: Cháu ơi cháu có bắt được chim không nướng cho ông ăn với? Lúc đó cậu bé chỉ bắt được một con chim nhỏ nhất, cậu bé vui vẻ nướng chín chim và định đưa cho ông nhưng không thấy ông già đâu cả mà chỉ nghe tiếng nói của ông già từ đâu vọng lại: “Cháu hãy đặt bẫy chim cho thật tốt đừng có bỏ, được que bẫy nào thì đặt hết bẫy đó!”. Sau đó cậu bé thực hiện như lời ông già, cậu bắt được rất nhiều chim và mang về nhà, khi đến làng mọi người hỏi sao cậu bắt được nhiều chim thế? thì cậu bé kể lại sự tình cho dân làng nghe, từ đó dân làng tin có Cơ Mơơr Bar tồn tại. Do đó trước khi ăn thịt của con chim bẫy được phải lấy một ít gan chim bung ra ngoài cửa lều và nói ta cho ăn đó để ta được trúng nhiều chim cho hết que bẫy này (đó là hành động cho ma khác và cho Cơ Mơơr Bar ăn để bẫy được nhiều chim hơn).

Vì là tin có Cơ Mơơr Bar nên trong quá trình đi săn người Cơ-tu có tục nói tránh, phải tránh nói thẳng tên thú rừng và tránh nói là “đi săn thú” khi có ai hỏi. Trước khi làng đi bắt chim thú, lấy mật ong thì phải cúng Cơ Mơơr Bar trước để tránh gặp những điều không may. Lễ cúng thường có: tlêếc (gùi con trai), dong (gùi con gái), áo, váy bằng thổ cẩm truyền thống, dây thắt lưng, một con gà, một chén gạo, bả của rượu cần, chuối, thuốc lá và tất cả dân làng phải có mặt đông đủ. Trước khi đi săn cũng cúng, săn được thú cũng phải cúng.

Với người Cơ-tu, săn bắt chim thú vừa để bảo vệ mùa màng vừa kiếm thêm nguồn thực phẩm để cải thiện bữa ăn hằng ngày. Tuy nhiên, không phải là tiêu diệt đại trà hay săn bắt triệt các loài chim muông. Hoạt động săn bắt của người Cơ-tu chỉ diễn ra vào các tháng 9, 10, 11 tức là khoảng vào đông, đây cũng là thời gian ngừng sinh sản của các loại chim thú. Vào những thời gian này, khi mùa màng đã thu hoạch xong nam thì bắt đầu lên rừng săn thú, nữ thì vừa lo thu hoạch cho xong mùa vụ vừa kiêm nhiệm vụ hái lượm để chuẩn bị nguồn thực phẩm đón tết.

Việc khai thác lâm khoáng sản, săn bắt chim thú thì theo địa phận riêng của người có chủ rừng, chủ đoạn sông suối, của hộ hay của dòng tộc. Người Cơ-tu phân biệt rõ những khu đồi/rừng của làng nào mà có nhím đất (loại nhím quý của người Cơ-tu) thì không cho ai chặt phá rừng, làm rẫy hay đi săn ở những nơi đó, người trong làng phải bảo vệ loại nhím này.

Ngoài việc săn bắn động động vật trên cạn người cơ-tu còn dùng: aruung, aram, cha đóc, câu, vợt, lưới…để bắt các loài động vật dưới nước như cá, tôm, cua, ốc… Để bảo vệ nguồn lợi thủy sản, trừ những trường hợp làng có lễ hội cần cá để đãi khách thì làng mới cho phép dùng độc cây để bắt cá, còn không thì không ai được phép dùng loại độc này để bắt cá. Tuy những hoạt động săn bắt cá, cua, ốc của người dân diễn ra bình thường, họ vẫn chài lưới, câu cá bình thường nhưng họ không đánh bắt tràn lan, tận diệt các loài thủy sản…Ngoài ra, từ lâu họ có nhiều kinh nghiệm trong việc khai thác cá là làm sao vừa bắt được cá ăn vừa bảo vệ được những loài cá con để chúng còn sinh trưởng. Vì thế, cách bắt phổ biến nhất của người Cơ-tu là ngăn đoạn sông, đoạn suối dùng đá đắp một cái đập để nước chảy xuống, xong họ đặt cái aruung (làm bằng tre, nứa đầu trên rỗng đầu dưới có nắp ngăn, có lỗ thưa) ngăn phía dưới để bắt cá to, những con cá nhỏ sẽ lọt qua những lỗ thưa một cách dễ dàng, tiếp tục sinh trưởng.

4. Văn hóa ứng xử của người Cơ-tu trong sử dụng và bảo vệ tài nguyên nước

4.1. Quan niệm về nguồn nước:

Cũng như một số tộc người khác trên lãnh thổ nước Việt Nam, người Cơ-tu sinh sống tập trung thành từng làng (mà Cơ-tu gọi là cr’noon, bhươl hay vêêl). Làng/ cr’noon của người Cơ-tu thường dựng nơi đất cao ráo, thoáng mát, có tầm nhìn xa, dễ quản lý bảo vệ nhưng đặc biệt phải thật gần nguồn nước để dẫn về làng dùng. Với người Cơ-tu nguồn nước là một trong những tiêu chí quan trọng hàng đầu trong việc lập làng, lập Gươl. Thông thường khi muốn lập làng, trước hết phải xem thử nơi đó có gần nguồn nước thì mới được lập làng. Đối với người Cơ-tu tại xã Anông, già làng là người đi kiểm tra trước địa điểm sẽ lập làng, có nhiều cách thử như sau: cách thứ nhất, là dùng con ốc để chính giữa sau đó chia làm ba hướng: hướng đầu tiên là rừng, hướng thứ hai cũng là rừng, hướng cuối là hướng của con người. Sau đó vẽ một vòng tròn cho con ốc và vẽ 3 đường đến 3 hướng để ốc đi, nếu ốc cho ở thì ốc sẽ di chuyển theo hai hướng vào rừng, còn ốc không cho ở thì ốc sẽ lui lại bên hướng của người, như vậy thì người Cơ-tu sẽ không lập làng nơi đó mà sẽ đi tìm nơi đất mới để thử tiếp như thế cho đến khi nào ốc đi về hướng rừng là được. Cách thứ hai, là dùng trứng gà để thử: cũng chia làm ba hướng: hướng đầu tiên là rừng, hướng thứ hai cũng là rừng, hướng cuối là người, ở cách này không có vẽ đường mà dùng quả trứng bị dùi một lỗ bằng kim. Xong, để hướng bị dùi lỗ hướng lên trên cho thật cân đối không chênh hay nghiêng về hướng nào (có thể dùng than để vẽ 3 hướng tương đương trên quả trứng) phía dưới dùng lửa đốt, phải đốt thật từ từ, nhỏ lửa cho đến khi trứng nóng nước của trứng sẽ từ trong ứa ra, nước chảy về hướng rừng bên nào thì mình lập làng bên đó nếu nước chảy về hướng người thì đồng nghĩa với việc ta phải đi tìm nơi đất mới để lập làng.
Đối với người Cơ-tu ở xã Lăng: trước tiên khi muốn lập cr’noon thường các hội đồng già làng ngồi bàn bạc sau đó mới đến địa điểm đã chọn làm thủ tục cúng đất, cúng giàng (thủ tục cúng thường theo từng vùng, thông thường phải có con gà và chai rượu). Khi cúng xong nếu người cúng thấy thuận thì xin phát một chỏm đất gọi là thủ tục “nhận đất”, sau đó dựng chòi tạm tổ chức ăn uống cho qua ngày. Đêm đến có người trong số những người có uy tín của làng nằm mơ thấy điềm tốt như ánh nắng, dòng suối…thì được dựng làng nơi đó. Ngược lại nếu mơ thấy con rắn, bị đuổi bắt…thì bỏ khu đất đó tìm nơi khác.

4.2. Sử dụng và bảo vệ nguồn nước:

Theo quan niệm của người Cơ-tu nguồn nước được hình thành từ những mạch nước ngầm trên những ngọn núi cao, trong những khu rừng nguyên sinh có nhiều cây to sau đó chúng tập trung lại, lớn dần tạo thành khe, thành suối, thành sông. Từ đó người ta tìm cách dẫn nước về làng để dùng hoặc sử dụng vào các mục đích khác như tưới tiêu cho cây, dùng trong chăn nuôi…. Nguồn nước rất quan trọng với người Cơ-tu, có nước là có tất cả nên trong hầu hết các lễ vật cúng đều phải có một chén nước trong. Nguồn nước trong quan niệm của họ còn tượng trưng cho sự tinh khiết của trời đất, nên từ xa xưa người Cơ-tu rất kỵ khi nguồn nước bị làm bẩn. Nếu tình trạng đó xảy ra, họ sẽ làm một lễ cúng “tạ tội” với giàng, và nếu nguồn nước đó còn tiếp tục sử dụng được thì làng sẽ sử dụng còn không sẽ xin chuyển đến nguồn nước mới.

Ngoài ra, bến nước còn là nơi thể hiện tình yêu trong sáng của các đôi nam thanh nữ tú người Cơ-tu, và cũng là nơi bày tỏ tâm tư của các chàng trai cô gái: “Khi chàng trai có ý với một cô gái nào đó trong làng, anh ta sẽ canh chừng cô gái đi lấy nước, anh ta sẽ lên trước cô gái và lấy đất ngăn nước lại (k’đập đác) không cho nước chảy nữa và anh ta tìm một nơi gần đó ngồi chờ. Thế là khi đến nơi, không lấy được nước cô gái mới nhờ chàng trai này lên xem dùm nguồn nước; chỉ chờ có thế chàng trai nhanh chóng đến nơi và khai thông dòng chảy (ch’hooi). Lấy được nước cô gái rất vui, từ đấy hai người thân thiết với nhau hơn…và thời gian sau hai người trở thành đôi vợ chồng sống hạnh phúc với nhau!” .

Từ xa xưa, để có nguồn nước sạch sử dụng ban đầu người ta chưa biết đến việc đắp các mương dẫn nước (z’roóh đác), đập nước (đha’nập đác) hay làm kênh dẫn nước như bây giờ. Con người ngày xưa dùng nước uống (ôm đác), tắm rửa (hoọm đác) từ các con suối (tâm), con sông (k’ruung) hay họ đào những cái hố (nơi có mạch nước chảy) sâu chừng một mét đến hai mét để lấy nước dùng, khi nguồn nước khan hiếm họ phải dùng những ống tre hay những gì hứng được nước lên tận nguồn hứng nước về mà dùng. Dần dần, qua thực tiễn người ta mới biết sử dụng đến những cái máng dẫn nước (c’lang đác) được làm bằng cây rừng nối lại và dẫn nước từ những khu rừng đầu nguồn về mà sử dụng.

Người Cơ-tu cũng không ngoại lệ, để có nước sử dụng trước hết trong quá trình lập làng thì họ phải tìm nơi thật gần nguồn nước. Sau đó nữa, họ tìm cách dẫn nước từ nguồn về đến làng với cách làm truyền thống như: cách thứ nhất, họ chặt những ống tre hay ống nứa chẻ làm đôi làm sạch những cái mắc bên trong, xong họ chặt cây bắt chéo nhau theo hình chữ “X” rồi dùng dây rừng cột làm những giá đỡ nối dài từ nơi có nguồn nước về đến làng. Sau đó họ nối những ống tre hay ống nứa lại bắt lên những cái giá đỡ đã tạo sẵn, dùng dây rừng cột những đoạn tre này cố định với giá đỡ và kéo dài đến làng; phải chú ý trong quá trình dựng giá đỡ phải tính làm sao để máng từ nơi có nguồn nước phải cao hơn nơi dùng cho nước dễ chảy, như vậy nước mới xuôi dòng được (cách làm trên người Cơ-tu gọi là clang đác: bắt máng nước). Cách thứ hai, là đào đất làm một cái mương (zroóh đác: làm mương) rộng chừng một mét từ nguồn nước dẫn tới ruộng (cha hooi ăy ruộng) hay đến nơi cần dùng, cách này tốn kém hơn cả về nhân công lẫn tiền của của cộng đồng. Ngày nay, với sự phát triển ồ ạt của đồ nhựa thì họ dùng những ống nhựa để dẫn nước chứ không còn dùng những đoạn máng tre nối như xưa nữa, vì cách này khá tốn kém, dễ bị mục nát, phải thay máng thường xuyên hằng năm.

Cũng giống như các tộc người khác, người Cơ-tu cũng có tín ngưỡng vạn vật hữu linh, họ quan niệm mọi thứ đều có linh hồn. Thuở xưa, khi trình độ còn hạn chế, họ chưa lý giải được hết các hiện tượng xảy ra trong tự nhiên nên họ thần thánh hóa các hiện tượng thiên nhiên đó thành các vị thần (dang crêê: thần thiêng) như: thần sông, thần suối, thần núi, thần rừng, thần cây…Họ quan niệm mọi thứ đều có ma, có thần canh giữ. Đều này không chỉ đem lại cho họ một chỗ dựa tinh thần vững chắc, một niềm tin vô hạn vào các vị thần sẽ đem lại sự may mắn, ấm no, hạnh phúc đến cho cộng đồng mà còn để răn đe, giáo dục con cháu họ không làm những việc xấu, không phá hoại môi trường một cách bừa bãi.

Với họ, khi làm bất cứ việc gì cũng phải cúng để hỏi xin ý kiến các thần có đồng ý cho họ làm việc đó hay không. Trong khi chọn một nguồn nước để sử dụng hay chuyển sang một nguồn nước mới cũng thế, họ phải cúng. Theo người Cơ-tu thì thần nước được gọi là Rồng (hay con “thuồng luồng” theo cách gọi của một số người Cơ-tu xã Anông, Avương) con thuồng luồng hay biến dạng nếu ai gặp con vật này thì phải cúng để xin gọi hồn về. Vật cúng có nải chuối, quả trứng gà và thuốc lá.

Người Cơ-tu không có lễ cầu mưa như người Chăm hay một số tộc người khác, họ chỉ làm lễ pơơc pơl theo cách gọi của họ. Cách làm lễ này hiện nay còn ít người biết nhưng lễ pơơc pơl mang ý nghĩa chính là chọc giận mẹ sấm và mẹ cạn ghét để rồi đổ mưa xuống.

Với người Cơ-tu, nguồn sông suối chính là mạch sống của cả cộng đồng, nuôi sống biết bao thế hệ con người Cơ-tu. Nên từ xưa luật tục của họ cấm không cho ai đốt phá rừng đầu nguồn, vì họ quan niệm nếu như vậy sẽ gây ra tai họa cho làng như dịch bệnh, chết chóc, bệnh tật…Vì thế, nếu phát hiện ai đó chặt phá rừng ở những nơi này thì sẽ bị làng bắt phạt, nhẹ thì con gà, chai rượu còn nặng thì phạt trâu, bò, dê; tùy theo mức độ nặng nhẹ mà làng xử phạt.

Đặc biệt, để bảo vệ nguồn nước người Cơ-tu xem việc giáo dục cho con cháu ngay từ khi còn nhỏ là việc làm quan trọng. Họ dạy cho con cháu ý thức bảo vệ những khu rừng đầu nguồn, cấm chặt phá cây cối, hay làm nương đốt rẫy nơi rừng đầu nguồn, cấm chăn thả trâu bò, xúc vật trên những khu rừng đó. Bởi như vậy là vì họ sợ sẽ làm ô nhiễm nguồn nước sử dụng của làng, sợ làm cạn nguồn nước đầu nguồn. Nếu trường hợp có ai phát đốt ở những nơi người Cơ-tu chọn làm nguồn nước sử dụng chính thì phải cúng, cúng xin ma (giống thần linh của người Việt) thông cảm khi nguồn nước đó lỡ bị người ta làm rẫy gây ô nhiễm, hay hạ trúng cây độc làm nguồn nước bị nhiễm độc, và cúng xin ma để được sử dụng nguồn nước mới. Lễ vật thường cúng là con gà, nải chuối, sáp ong thay hương, người đại diện cúng là già làng với lời khấn: “xin ma thông cảm cho dân, cho dân tìm nguồn nước khác để sử dụng, dân không cố ý làm bẩn nguồn nước chỉ tại những người chặt phát rẫy gây nên”.

Trước kia, rất hiếm trường hợp chặt phá, phát đốt hay làm rẫy ở những khu rừng đầu nguồn nhất là nơi có nguồn nước đang sử dụng. Người Cơ-tu kiêng kỵ không dám đi vào vùng đầu nguồn suối, nguồn sông. Không phải vì người ta sợ rừng thiêng mà sợ làm ô nhiễm nguồn nước, sợ chặt phải loại cây độc đổ trúng nguồn nước làng đang sử dụng. Vả lại, xưa kia những rừng đầu nguồn thường ở rất xa thôn làng nên rừng ở đó dường như còn nguyên vẹn. Đặc biệt làng cấm tuyệt đối những trường hợp săn bắn chim thú nơi có nguồn nước làng đang sử dụng. Nếu ai vi phạm sẽ bị làng bắt phạt, tùy theo mức độ nặng nhẹ.

5. Tóm lại

Văn hóa ứng xử của người Cơ-tu với môi trường tự nhiện là những kinh nghiệm được tích lũy qua nhiều thế hệ để tồn tại và phát triển trên một vùng địa lý cư trú. Những kinh nghiệm này bao gồm: tri thức trong hoạt động sản xuất, săn bắn, tri thức trong việc bảo vệ môi trường đất, môi trường rừng và môi trường nước. Trải qua  nhiều thế hệ người Cơ-tu, từ thực tiễn cuộc sống, lao động sản xuất, họ đã rút ra được nhiều kinh nghiệm. Những tri thức đó ngày càng được bổ sung, bồi đắp, được con cháu noi theo và bằng con đường truyền miệng truyền lại cho thế hệ sau những kinh nghiệm quý báu như việc chọn đất, phân loại nương, tri thức trong lựa chọn giống lúa, kỹ thuật canh tác và đặc biệt là tri thức trong việc đoán định thời tiết hình thành nên lịch âm (còn gọi là nông lịch) bằng cách nhìn trăng, quan sát các hiện tượng tự nhiên để biết tháng nào thì đi lấy măng, lấy rau; tháng nào thì tỉa lúa, trồng rau; tháng nào thì lấy mật ong và đi săn bắn...
Bên cạnh khai thác các nguồn lợi tự nhiên để sinh tồn thì người Cơ-tu có rất nhiều kinh nghiệm trong việc bảo vệ các nguồn lợi trong tự nhiên như trong săn bắt người Cơ-tu không săn bắn những con thú con hoặc thú mẹ đang chửa, tránh săn bắt vào mùa chim thú sinh sản mà bắt vào mùa Đông, đây là mùa chim thú ít sinh sản và chậm sinh trưởng; trước khi tổ chức đi săn phải làm lễ cúng Cơ Moor Bar hay khi săn được thú cũng phải làm vậy để chứng tỏ lòng thành và cũng tự hứa với lòng là làm việc này chỉ vì để kiếm nguồn thực phẩm cải thiện bữa ăn, bảo vệ mùa màng. Đặc biệt trong việc bắt cá, người Cơ-tu không đánh bắt tràn lan, đại trà như ngày nay mà chỉ xin Cơ Moor Bar bắt những con cá lớn, ngoại trừ những ngày hội lễ của làng thì mới được dùng độc ngăn đoạn sông để bắt cá phục vụ lễ hội.
Ngoài những tri thức bản địa trong sản xuất nông nghiệp thì người Cơ-tu còn có những tri thức bản địa trong ứng xử với môi trường tự nhiên như: tri thức trong việc khai thác và bảo vệ tài nguyên rừng, tri thức trong việc sử dụng và bảo vệ tài nguyên nước. Ở những tri thức này người Cơ-tu coi việc bảo vệ các tài nguyên thiên nhiên là cấp bách và là nhiệm vụ lâu dài, cần có sự chung sức của cả cộng đồng. Ở đây, để bảo vệ tài nguyên rừng hay các rừng đầu nguồn thì người Cơ-tu xưa đã biện cớ là những khu rừng thiêng, rừng cấm để con cháu họ không phá hoại, săn bắn mà làm hủy hoại hệ sinh thái nơi đây! Tự mỗi người ý thức chung về khu rừng của cộng đồng mà giữ gìn chúng.
          Tri thức bản địa góp một phần quan trọng trong việc giải quyết các vấn đề của địa phương. Như tri thức về sản xuất nông nghiệp như làm nương rẫy, xen canh, đa canh, chăn nuôi hay những tri thức trong việc chữa bệnh, quản lý và tổ chức xã hội, ứng xử với môi trường tự nhiên... Cũng chính từ những tri thức này mà giúp họ sống hòa đồng với môi trường tự nhiên đầy khắc nghiệt, tạo ra nhiều sản phẩm văn hóa nổi tiếng còn lưu giữ đến tận ngày nay trong đó những kiến thức về nhà ở, nhà Gươl, nhà dài với lối kiến trúc, điêu khắc độc đáo. Những loại nhạc cụ nổi tiếng như đàn môi, trống, cồng, chiêng, abel, khèn, areng, tù và... với điệu múa Ya Yá quyến rũ khi đến địa bàn này. Hay những làng nghề truyền thống như nghề đan lát, nghề dệt thổ cẩm truyền thống với hoa văn cườm chì trên thổ cẩm.
Ngày nay, trong giai đoạn công nghiệp hóa, hiện đại hóa, việc thành lập thủy điện, việc tăng dân số tự nhiên và cơ học... dẫn đến hệ sinh thái ở những cánh rừng đầu nguồn ngày càng biến dạng. Vấn đề ứng dụng tri thức bản địa của người Cơ-tu vào việc bảo vệ môi trường tự nhiên, môi trường sinh sống là cần thiết. Bên cạnh việc kêu gọi sự tự giác của cộng đồng, sự hỗ trợ trên nhiều phương diện của Nhà nước và địa phương sẽ có những ảnh hưởng không nhỏ đối với việc bảo tồn và phát huy tri thức bản địa của tộc người này. Người dân Cơ-tu vừa cần thích nghi với cuộc sống hiện tại về phương diện vật chất, đồng thời họ cũng cần phải biết gìn giữ nền tảng văn hoá của dân tộc mình. Nếu không, môi trường công nghiệp và đô thị sẽ tác động mạnh mẽ vào đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội, có thể làm biến đổi và mai một bản sắc văn hoá của dân tộc. Chính vì vậy, việc đưa ra các nhóm giải pháp liên quan đến các chế độ chính sách có tính đặc thù đối với người dân tộc thiểu số, bồi dưỡng và sử dụng hợp lý cán bộ cơ sở là người dân Cơ-tu là vấn đề cần tìm hiểu và ứng dụng sớm vào thực tế. Có như vậy, tri thức bản địa của người Cơ-tu mới được bảo tồn, phát huy, tô điểm thêm cho bức tranh văn hóa nhiều màu sắc của các dân tộc Việt Nam.

 =============

Tài liệu tham khảo

1.    Báo cáo tổng kết của ủy ban Nhân dân xã Lăng, huyện Tây Giang, tỉnh Quảng Nam năm 2009.

2.    Báo cáo tổng kết của UBND huyện Tây Giang, Tình hình thực hiện kế hoạch kinh tế, xã hội-an ninh, quốc phòng năm 2010 và phương hướng, nhiệm vụ năm 2011.

3.    Tạ Đức (2002), “Tìm hiểu văn hóa Katu”, Nxb Thuận Hóa, Huế

4.    Lưu Hùng (2005), Săn bắt chim muông và tín ngưỡng liên quan của người Cơ-tu, Tạp chí Dân tộc học, Số 3, Trang 8,14.

5.    Lưu Hùng (2006), “Góp phần tìm hiểu văn hóa Cơ-Tu”, Nxb KHXH, Hà Nội, 289 trang.

6.    Bh’ríu Liếc (2009), “Văn hóa người C’Tu”, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng.

7.    Phòng thống kê huyện Tây Giang (2010), Niên giám thống kê 2009 huyện Tây Giang.

8.    Nguyễn Hữu Thông (Chủ Biên) (2004), “Katu - Kẻ sống đầu ngọn nước”, Nxb Thuận Hóa, Huế, 445 trang.

9.    Tôn Nữ Khánh Trang (2003), Ăn uống của người Cơ tu, Tạp chí Dân tộc học, Số 1(121), Trang 49,54.

10.    Tài liệu điền dã của nhóm tác giả tháng 3/2011

- Title chuẩn: Văn hóa ứng xử của người Cơ-tu với tài nguyên thiên nhiên (Qua khảo sát tại huyện Tây Giang tỉnh Quảng Nam)  

- Tác giả: TS. Lâm Nhân - Nguyễn Đức Tự

- Tổng hợp: Chu Tu
<----------------------------------------------------> 

1. Khái quát tình hình nghiên cứu người Cơ-tu

Văn hóa Cơ-tu luôn là đối tượng được nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước chú ý. Cho đến nay, nếu nói đến việc nghiên cứu về người Cơ-tu đầu tiên phải kể đến tác giả Le Pichon (người Pháp), với công trình nghiên cứu Les chasseurs (“những người săn máu”) công bố năm 1938, số 20 của tạp chí “những người bạn Huế xưa” (Bulletin des Amis du vieux Hue). Bài viết của tác giả Le Pichon kể về những hủ tục săn máu người tế thần linh có trong cộng đồng người Cơ-tu xưa.

Kế tiếp, đã có nhiều công trình nghiên cứu có giá trị về văn hóa của người Cơ-tu Quảng Nam nói chung và người Cơ-tu ở dọc vùng Trường Sơn nói riêng (ở các tỉnh như: Huế, Đà Nẵng,…), các tác giả tập trung khai thác một cách khái quát những nét cơ bản về văn hóa của người Cơ-tu ở từng khía cạnh: văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần, vấn đề tổ chức xã hội, đặc biệt là các vấn đề văn hóa làng, hôn nhân, tang ma và gia đình, các làng nghề, điêu khắc-kiến trúc của người Cơ-tu được các nhà nghiên cứu quan tâm. Điển hình trong thời gian này có các tác giả như: Nguyễn Hữu Thấu, Phạm Quang Hoan, Trần Văn Tuấn, Khổng Diễn, Lưu Hùng, Nguyễn Xuân Hồng…

Những nghiên cứu về tộc người Cơ-tu trong những năm gần đây đã mở sang nhiều lĩnh vực khác nhau như: kinh tế, văn hóa, xã hội của người Cơ-tu ở một vùng rộng khắp. Tiêu biểu có các tác giả: Nguyễn Hữu Thông, với tác phẩm “Katu – Kẻ sống đầu ngọn nước”, Tạ Đức với “Tìm hiểu văn hóa Katu”, Nguyễn Xuân Hồng với “Hôn nhân – Gia đình – Ma chay của người Tà ôi, Cơ-tu, Bru-Vân Kiều ở Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế”, Nguyễn Văn Mạnh-Nguyễn Xuân Hồng-Nguyễn Hữu Thông với “Luật tục của người Tà ôi, Cơ-tu, Bru-Vân Kiều ở Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế”,…Các nghiên cứu của những tác giả này tập trung viết về nguồn gốc xuất xứ, luật tục, hôn nhân, tang ma, văn hóa và gia đình của người Cơ-tu trên cơ sở so sánh chung với hai dân tộc Tà ôi và Bru-Vân Kiều và những nghiên cứu chung về ba tộc người nói trên. Riêng, việc nghiên cứu về người Cơ-tu trên địa bàn Quảng Nam, phải kể đến những đóng góp to lớn của những tác giả: Lưu Hùng với “Góp phần tìm hiểu văn hóa Cơ-tu”, Bh’ríu Liếc với “Tiếng thông dụng C’tu – Kinh và văn hóa làng C’tu” và “Văn hóa người C’tu”, Phạm Ngọc Sinh-Bh’ríu Liếc-Lê Anh Dũng (đồng chủ biên) với cuốn “Vóc dáng Tây Giang”… Bên cạnh đó, một số tác giả cso những đóng góp về nghiên cứu văn hóa Cơ-tu: Nguyễn Tri Hùng, Hồ Xuân Tịnh, Minh Tâm, Phạm Ngọc Sinh, Nguyễn Thượng Hỷ, Trần Tấn Vịnh, Lê Phước Trịnh, Lê Quốc Kỳ, Vũ Công Điền, Nguyễn Thị Xuân Bốn, Trần Đức Sáng, Nguyễn Văn Sơn, Nguyễn Văn Mạnh, Lê Anh Tuấn… Những tác phẩm và những công trình nghiên cứu trên nhìn chung tập trung đi sâu khai thác những vấn đề lịch sử nguồn gốc tộc người, tổ chức xã hội truyền thống, về văn hóa làng của tộc người Cơ-tu …

Nhìn chung, tất cả các công trình nghiên cứu trên đã giới thiệu khái quát văn hoá của người Cơ-tu ở một số phương diện: văn hoá vật thể và văn hoá phi vật thể bằng các phương pháp tiếp cận và các mục đích nghiên cứu khác nhau. Tuy nhiên, chưa có công trình nào đi sâu nghiên cứu tìm hiểu “Văn hóa ứng xử của người Cơ-tu với tài nguyên thiên nhiên”. Thực hiện bài viết này, chúng tôi kế thừa kết quả nghiên cứu của các học giả đi trước, nội dung chủ yếu là kết quả khảo sát điền dã trong tháng 2 và tháng 3 năm 2011.

2. Vài nét về người Cơ-tu ở huyện Tây Giang, Quảng Nam

- Địa lý tự nhiên: Tây Giang là huyện miền núi - biên giới, nằm ở phía Tây Bắc của tỉnh Quảng Nam. Nằm ở tọa độ từ 150 45’ đến 160 05’ vĩ độ Bắc, từ 1070 05’ đến 1070 35’ kinh độ Đông. Phía Bắc giáp hai huyện Nam Đông và A Lưới của tỉnh Thừa Thiên – Huế, phía Tây giáp huyện Kà Lừm tỉnh Sê Kông nước Cộng hòa dân chủ nhân dân Lào, phía Đông giáp huyện Đông Giang, phía Nam giáp huyện Nam Giang cùng tỉnh, cách thành phố Tam Kỳ khoảng 180 km, cách thành phố Đà Nẵng khoảng 125 km. Huyện Tây Giang có tới 67 km đường biên giới chung với nước bạn Lào và là huyện có tuyến đường Hồ Chí Minh đi qua

- Dân số, phân bố dân cư: Theo số liệu của niên giám thống kê huyện Tây Giang, tính đến hết ngày 31 tháng 12 năm 2009 thì tổng dân số trên địa bàn toàn huyện là 16.561 người/902.97km2 (trong đó: nam: 8.349 người, nữ: 8.212 người) với mật độ dân số trung bình là 18 người/km2 (70 thôn), Theo số liệu thống kê trên, người Cơ-tu là tộc người bản địa, có dân số đông nhất ở huyện Tây Giang, tỉnh Quảng Nam

- Tộc danh: Người Cơ-tu còn gọi là người Ca tu, Cư-tu, C’tu, Katu, Gao, Hạ, Phương, Ca-tang. Địa bàn sinh sống của người Cơ-tu ở Việt Nam tạo thành một vùng phân bố liên tục, nối liền về phía Bắc với người Tà Ôi rồi sau đó tiếp đến vùng người Bru-Vân Kiều – hai dân tộc này cùng với người Cơ-tu hợp thành nhóm ngôn ngữ Katuic trong dòng ngôn ngữ Môn-Khmer thuộc ngữ hệ Nam Á. Xếp ở vị trí thứ 26 trong tổng số 54 dân tộc anh em ở Việt Nam. Theo tổng điều tra dân số năm 2009; với tổng số dân là 61.588 người, cư trú tại 38 trên tổng số 63 tỉnh thành trên khắp cả nước.

Thôn Voòng, xã Tr’hy, huyện Tây Giang Thôn Pr’ning, xã Lăng, huyện Tây Giang

Địa bàn cư trú chính của người Cơ-tu chủ yếu ở các tỉnh, thành: Quảng Nam tại các huyện Đông Giang, Tây Giang và Nam Giang (với 45.715 người, chiếm 74,2% tổng số người Cơ-tu tại Việt Nam), Thừa Thiên-Huế tại các huyện A Lưới, Phú Lộc và Nam Đông (với 14.629 người, chiếm 23,8% tổng số người Cơ-tu tại Việt Nam), Thành phố Đà Nẵng tại huyện Hòa Vang (950 người), Thành phố Hồ Chí Minh (54 người). Ngoài ra, người Cơ-tu còn cư trú dọc thượng nguồn sông Xê Kông, ở các tỉnh Xê Kông, Saravan, Champasak.

3. Văn hóa ứng xử của người Cơ-tu trong khai thác và bảo vệ tài nguyên rừng

4.1. Đối với rừng đầu nguồn:

Đây là loại rừng tích tụ và lưu giữ nguồn nước phục vụ sản xuất và sinh hoạt của con người. Để bảo vệ những khu rừng này người Cơ-tu đã xây dựng nên những truyền thuyết, huyền thoại các khu rừng hay một vài loại cây, loài động vật hoang dã. Bằng hình thức truyền miệng, các câu chuyện đó được lưu truyền từ đời này sang đời khác, và những khu rừng đó trở thành thiêng hóa, thần thánh hóa, không ai dám xâm phạm.

Không chỉ có ở người Cơ-tu mà ở các tộc người khác đều có rừng thiêng, mỗi dân tộc quan niệm rừng thiêng theo những tích khác nhau tùy theo tập quán và cách sống của từng cộng đồng tộc người. Riêng người Cơ-tu Tây Giang quan niệm về rừng thiêng theo những cách nghĩ khác nhau. Thứ nhất, rừng thiêng (còn gọi là rừng cấm) theo họ là khu rừng có chôn người chết tức là “nghĩa địa” (pịng xal); Thứ hai, rừng thiêng là những khu rừng có người bị chết hoang, tự tử hay khi đi săn bị sa bẫy chết, hoặc chết vì bị cây đè...người Cơ-tu gọi là chết xấu (pịng xal mốp) thường chôn ở những khu rừng sâu; Thứ ba, rừng thiêng còn là những khu “rừng tích” tức là có một sự tích rùng rợn nào đó được người xưa kể lại. Liên quan đến rừng thiêng có những câu chuyện được các già làng kể lại như sau:

Theo lời kể của già Cơlâu Nâm, thôn Pơr’ning, xã Lăng: “Có một loại rừng thiêng mà người Cơ-tu hay gọi là “Bật achiing” hay là “clah”, cụ thể là: Một hôm có một ông đi săn dẫn một con chó đi theo, chú chó phát hiện được con hoãng và liền sủa thế rồi ông lấy giáo đâm chết con hoãng đó. Sau đó, ông đó về nhà kêu dân làng lên gùi thịt hoãng. Khi dân làng và ông tới chỗ để con hoãng thì nghe tiếng kêu khóc của một con ma nội dung của tiếng khóc:

“Chơớ căn ha reh ha rơơn cu

Xoong cr’ngoop mr’ngooi doó hơn cu chơớ

Xoong rđhơớ rđhơơn doó hơn cu hay

Chơớ căn ha reh ha rơơn cu”

Đó là tiếng than khóc của ma với con hoãng mới vừa bị ông săn đâm chết, ý nghĩa của tiếng kêu khóc này là thương tiếc con hoãng. Khi nghe tiếng kêu khóc của con ma ông và dân làng bỏ về không dám lấy con hoãng về nữa. Tin đồn lan xa, dần dần không ai dám vào khu rừng đó săn bắn hay chặt phát rừng nơi đó nữa, vì họ cho rằng khu rừng đó ma không cho vào, là rừng thiêng”.

Theo lời kể của già Bríu Phrưnh, thôn Axòo, xã Anông: “Trước kia có hai thiếu nữ chưa có chồng không biết vì chuyện gì mà rủ nhau vào rừng Aréc (thuộc thôn Aréc, xã Bhalêê) tự tử, ông bà kể rằng trước khi tự tử hai cô có nguyền rằng nếu sau này ai vô đây cũng sẽ bị như vậy. Vì thế ở khu rừng này (Cơ Mơơr Bar - không chỉ riêng xã Bhalêê, mà ở các xã khác đều có) không ai dám vô chặt cây hay săn thú gì cả, sợ bị giống hai cô. Vì thế ở khu Cơ Mơơr Bar rừng còn nguyên vẹn”.

Ngoài những câu chuyện về rừng thiêng kể trên thì cũng có những tích về các loại cây ma, cây lá có độc như: cây prong: “biết biến hóa lúc biến ra thành người, lúc biến ra thành ma hay chỉ nghe tiếng, nếu chặt cây đó mà đốt là sẽ làm hại cho dân, tối về nó kêu nó ré, đập phá trên mái nhà nên không ai dám chặt cây này”. Các loại cây có ma: azil, chpơơr, prong, akir, but, trơn (phong lan), đong clưi…hay các loại lá cây độc gây chết: cây chpơơr, cây achul, crâu, lá ngón (mr’nghêê)…

Vì thế ở những khu rừng này tuyệt đối không ai dám săn bắt hay chặt phá cây cối ở những nơi như vậy. Luật tục Cơ-tu không xử phạt khi xâm phạm quá mức đến những khu rừng này mà trong đó mỗi người tự có ý thức bảo vệ những khu rừng cấm, rừng thiêng của cộng đồng làng mình. Vì theo họ, ở những khu rừng cấm, rừng sâu đều có thú dữ và ma canh giữ, nếu bắt thú ở rừng đó thì sẽ gây ra những hậu quả nghiêm trọng có thể ảnh hưởng tới tính mạng con người và vật nuôi. Theo lời một số người già thôn Pơr’ning, xã Lăng kể lại: “xưa có một thôn ở xã Lăng bắt đàn vượn màu trắng đen từ rừng sâu về (gọi là rừng “Bật cha vi”). Đàn vượn đó khác hẳn đàn vượn khác, có ma giữ không cho bắt nhưng thôn đó đã dùng súng bắn chết cả đàn vượn, sau đó trong thôn có nhiều người chết. Cũng có một thôn khác cùng xã sau giải phóng bắt được con nai lông nhọn mọc ngược trên mặt, khác với những con nai khác. Khi thôn đó ăn xong con nai thì trong thôn có một nhà có con heo cái đẻ cả đàn con cũng có lông mọc ngược giống như của con nai; thời gian sau trong thôn cũng có nhiều người chết”.

Từ lâu, thông qua những người già lớp trẻ người Cơ-tu đã biết đến những câu chuyện, những tích về ma rừng, rừng thiêng hay những khu Cơ Mơơr Bar. Tuy hiện nay trong cộng đồng người Cơ-tu Tây Giang không còn quan niệm về những khu rừng cấm, rừng thiêng nữa (trừ rừng nhà nước cấm); nhưng những câu chuyện, những tích đó đã giúp lớp trẻ người Cơ-tu hình thành nên những ý thức về việc bảo vệ rừng rất hiệu quả. Đó cũng là thành quả rất lớn của việc giáo dục lớp trẻ ngay từ khi còn bé về ý thức bảo vệ môi trường sống.

Ngoài ra, người Cơ-tu còn rất kỵ người nào tự ý chặt, đốt cháy cây cổ thụ (ưloong ma’bhuy ơng k’coong g’nrợng) như những loại cây: đa, chò, lim, sến, kiền kiền…Theo quan niệm của họ, đấy là các loại cây lâu năm đã cùng sinh tồn với rừng, với quê hương dân tộc; hơn nữa những cây này có thần linh hay ma người chết trú ngụ, vì thế những cây này rất thiêng. Nếu ai phá cây cổ thụ là coi như phá nhà của thần linh làm cho thần linh không còn nơi trú ngụ nên bắt phạt dân làng, do đó dân làng hay ốm đau, chết chóc; trường hợp vậy sẽ bị phạt rất nặng với các hình thức như sau:

- Người trong làng phá: nếu cây bị cháy sém thì phải nộp cho làng một con dê, một con gà và một ché rượu; trường hợp cây ngã hoặc cháy rụi thì phải nộpcho làng cúng cây bị tổn hại một con heo to, một con dê và một con gà.

- Người làng khác phá: trường hợp này thì hai làng giải quyết nội bộ và phải nộp cho làng bị phá cây ít nhất một con trâu (hoặc bò), một con dê, một con heo, một con gà, một ché rượu và hủ rượu nếp.

Vì vật phạt thường rất nặng nên xưa ít ai dám tự ý chặt phá cây của thụ thuộc phạm vi làng mình hay ngoài làng. Bởi lẽ đó, nên những khu rừng thiêng (trong đó có những khu rừng đầu nguồn) của người Cơ-tu hiện nay còn rất nhiều cây cổ thụ, đại thụ và là nơi cung cấp nguồn nước trong lành cho cuộc sống hàng ngày cộng đồng người Cơ-tu.

4.2. Đối với rừng khai thác:

Với người Cơ-tu, mỗi khu rừng có chủ riêng để quản lý, khai thác, săn bắt. Ai từ nơi khác đến muốn có đất làm rẫy phải mua rừng, mua đoạn sông, đoạn suối bằng vật có giá trị nhất của mình như: con trâu, cái ché xưa, nồi đồng...và nhiều khi phải gả con gái cho nhà có đất, có rừng. Nếu người chưa có con cái thì vỗ bụng mẹ (t’áp luônh) hứa sau này sẽ cho con cái của mình cho người chủ đất, chủ rừng (kể cả con trai). Từ đó ta thấy rừng luôn có chủ, được truyền từ đời này sang đời khác, được quản lý và bảo vệ cẩn thận.
Còn người trong làng, muốn có đất để ở trước hết phải xin phát khu rừng; muốn có cây để làm nhà phải xin chặt từ rừng; muốn có nước để uống phải nhờ những khu rừng đầu nguồn. Nếu trong làng có ai muốn chặt cây làm nhà hay làm bất cứ việc gì cũng phải cúng, cúng để xin hỏi ma có đồng ý cho chặt cây này hay không. Thủ tục cúng rất đơn giản, già làng (hay người lớn tuổi có uy tín trong gia đình) dùng quả trứng gà chọi vào gốc cây đó, nếu trứng gà bể thì được phép chặt và ngược lại trường hợp trứng gà không bể thì đồng nghĩa với việc ma không đồng ý cho chặt cây đấy. Xong, giết gà lấy máu bôi vào gốc cây đó và vẩy một ít nước sạch vào thân cây. Ý nghĩa của việc làm này nói lên sự trong sáng của người muốn chặt cây, họ chỉ muốn có cây đó để làm nhà chứ không có ý phá hoại hay đánh động thần linh, thế rồi họ đọc thần chú cầu mong các đấng thần linh phù hộ mình làm việc này thành công.

Trong quá trình khai thác phải xem thời gian nào thích hợp cho việc chặt cây lấy gỗ, lấy gỗ nhưng không bị mọt đục. Thường là vào mùa thu hay mùa đông, khi tiết trời khô, các loài cây có nhịp độ phát triển chậm, thân ít chứa nước, có độ dẻo cao...Đặc biệt người Cơ-tu rất ít chặt cây vào mùa xuân, hạ vì đây là mùa sinh trưởng của cây, thân cây có nhiều nước dễ có mối mọt, khi hạ sẽ ảnh hưởng đến cây con.

Là tộc người gắn bó lâu đời với rừng núi, hái lượm cũng đóng vai trò khá lớn trong cuộc sống hàng ngày của người Cơ-tu. Như sự phân công của tự nhiên, trong khi nam giới đảm nhiệm việc săn bắn thì hái lượm chính là ưu thế hàng đầu của phụ nữ Cơ-tu. Các sản phẩm hái lượm của họ thường là các loại măng, rau, củ, quả…Theo thống kê sơ bộ sản phẩm hái lượm của người Cơ-tu trên địa bàn huyện thì có tới hơn 15 loại măng, gần 20 loại rau, 9 loại củ, 28 loại quả và gần 20 loại nấm khác nhau:

* Măng (abăng): măng tre (abăng cơr-đêê), măng giang (abăng axir), măng nứa (abăng cơ-đong), măng vầu (abăng ra-zol), măng lồ ô (abăng ahum), măng giang (abăng chi-tang)…

* Rau (r’véh): rau thuần phục (ađợc), rau dền (arum), rau má (c’bá), lá lốt (bha’đang), rau dớn (tu’gọc), rau cần (h’răng), rau tàu bay (lan lúh), tiêu rừng (amót)…

* Củ (k’lung): củ nâu (alooh), củ mài (achương), sắn dây (práh ưđang)…

* Quả (p’lêê): mít dại (ta-đúch), quả vả (ta-rông), trám đen (boong), trám trắng (ca-póh), sấu (hy-zim), quả mâm xôi (chi-pro), quả gắm (cơ-lót), quả ươi (đhi-muônh), quả mây (bhơ-rướt)…

* Nấm (tri): nấm mối (tri mool), nấm rơm (tri ca), nấm mèo (tri târ), linh chi (tri cợng)…

Phụ nữ Cơ-tu có nhiều kinh nghiệm về thời vụ, đặc tính sinh trưởng của các loại cây để biết thời điểm thu hái thích hợp tránh mùa sinh trưởng của cây. Ví dụ như các hoạt động hái lượm của người Cơ-tu thường diễn ra ở các tháng 7, 10 và 11 (mùa thu, đông cây cối chậm sinh trưởng, khai thác được). Hay thu hái ngọn lá thì không hái quá mức, hái trụi để cây còn lá; với cây lấy củ thì khi lấy củ xong phải trồng lại thân; với cây lấy rễ không được lấy hết bộ rễ để cây còn phát triển…

Bên cạnh những loại rau kể trên người Cơ-tu còn lấy nước từ những thân cây tự nhiên để làm rượu như cây tà vạt, cây tr’đin và đọt mây adương. Thông thường muốn lấy rượu từ những loại cây này phải nhờ tới những người có kinh nghiệm, trước hết phải xác định các cây này đã tới thời điểm thu hoạch hay chưa sau đó bắt đầu làm giàn rồi mới tiến hành đục thân, đục buồng lấy rượu. Cách đục cũng không phải dễ, phải dục làm sao mà cây cho ra nước và không bị chết. Khi uống thì phải kết hợp với mật ong để rượu ngon hơn hoặc nếu muốn để lâu thì phải cho vỏ cây chuồn (zuôn) vào. Đây là loại rượu đặc sản có rất nhiều ở vùng miền núi này mà với ai đã thử thì không bao giờ quên.

 ++++++++

(còn tiếp)

*Title chuẩn: Cồng chiêng trong nghi lễ đâm trâu của dân tộc Katu ở Việt Nam

 

Lễ đâm trâu khánh thành Gươl thôn Aliêng, xã ATing, Đông Giang (Ảnh: TC)

Lấy rượu Tà Vạc - Nguồn: Internet

RƯỢU TRONG ĐỜI SỐNG NGƯỜI KATU

                                                            Trần Đức Sáng

1. Dẫn luận

1. Rượu trong văn hoá nhân loại hình như đã trở thành mẫu số chung gắn liền với nhiều hoạt động. Từ những cộng đồng nguyên thuỷ sơ khai cho đến những hội đã thấm đẫm tư duy triết học, họ đều gặp nhau ở quan niệm “Vô tửu bất thành lễ”, đó là chưa nói đến vai trò của rượu trong các của đời sống.

2. Do đặc điểm sinh thái tự nhiên, cương vực cư trú cùng những hiểu biết về các loại nguyên liệu có sẵn hay các sản phẩm từ nông nghiệp, cho nên ở mỗi tộc người đã tích lũy cho mình một kỹ thuật chế biến và sử dụng rượu khá riêng biệt, đây chính là một trong những đặc trưng văn hoá tộc người thông qua hình thức ẩm thực. Các tộc người ở Tây Nguyên cho rằng: “Nhím là con vật diệu hiền bởi nó vô tính, nó có nhiều tính năng, dạ dày của nó có tính chất kỳ lạ khiến cho rượu trở nên tuyệt hảo. Cho đến tận ngày nay, mỗi khi bắt được con nhím, họ lấy cái dạ dày nó đem giả với bột gạo làm chất lên men” (Dam Bo, 2003: 144).

3. Loại nước uống đặc biệt hiện diện trong đời sống văn hoá tộc người mang đa chức năng, từ trực tiếp làm giảm những cơn khát vô hình, chuyền tải những ý nguyện của mình đến các thế lực siêu nhiên, đến gián tiếp giải bày những tâm sự cá nhân, cộng đồng trong những tình huống tế nhị, hay quanh co trước một sự việc cụ thể, giúp họ giảm bớt căng thẳng do các hiện tượng thiên tai hay những vấn đề xã hội thường xẩy ra trong cuộc sống, kết nối, mang lại tinh thần đoàn kết tộc người. Sự bất phân ly trong nhiều nghĩa đối với thức uống này trong đời sống tộc người, đã hình thành nên những truyền thuyết gắn với nó một cách đa dạng trong kho tàng văn học truyền miệng của họ.

4. Qua những chuyến điền dã ở tộc người Katu, chúng tôi thấy rằng rượu có vai trò rất quan trọng trong đời sống văn hoá, nhân tố góp phần tạo nên những sắc thái riêng trong lĩnh vực ẩm thực, giao tiếp, hội hè, tôn giáo, tín ngưỡng… Sự phong phú về rượu làm cho chúng ta hiểu thêm về kho tàng tri thức bản địa, và sự đa dạng về nguyên liệu trong địa bàn cư trú người Katu, đã tạo nên một “văn hoá rượu” riêng của người Katu.

Từ những tài liệu đã đọc, sau những cuộc quan sát tham dự và phỏng vấn hồi cố các “chuyên gia về rượu”, chúng tôi thử đưa ra một số hiểu biết về các loại rượu, cách chế biến và vai trò của nó trong cuộc sống người Katu, nhân tố đã tạo nên sự phong phú và đa dạng trong cuộc sống văn hóa ẩm thực của tộc người này.

2. Rượu trong đời sống người Katu.

2.1. Rượu - đời sống thường nhật: nguyên liệu và kỹ thuật chế biến

Thoạt tiên, nếu lần đầu tiếp xúc với cộng đồng người thiểu số, rất nhiều ý kiến đánh giá chen lẫn chút than phiền về tập tục uống rượu một cách quá độ của họ. Nhưng nếu chịu khó tìm hiểu thật kỹ, chúng ta sẽ dần nhìn thấy sự “huyên áo” của họ về rượu: một thứ thức uống nhiều tác dụng trong đời sống thường nhật và cũng là thức uống của thần linh.

Khó có thể lý giải tập tục uống rượu của con người bắt nguồn từ lúc nào[1][1], nhưng nếu nhìn từ căn nguyên, có lẽ, chúng có mối liên hệ mật thiết, biện chứng, mang tính nhân quả với đời sống kinh tế đao canh hỏa chủng - một sự đầu tư công sức của người lao động không nhiều, chủ yếu phụ thuộc vào tri thức bản địa và một hệ thống phong phú thần linh bủa vây trong đời sống cá nhân lẫn cộng đồng.

Ở khu vực Tây Nguyên, rượu cần: thức uống phổ biến trong nghi lễ được người thiểu số nhắc đến đậm sắc màu truyền thuyết và có sự liên quan mật thiết với những tín niệm tôn giáo sơ khai: đặc biệt một số tộc người pha chế rượu cần bắt nguồn từ những truyền thuyết và mục đích tôn giáo “Con nhím vốn có cái “dạ dày cao nhã”, đã dạy kỹ thuật cao cấp này”: “Làm rượu bằng quả mọng và các thứ giả nát thì chẳng ngon. Làm bằng củ thì sẽ thành thuốc độc. Phải làm rượu cần bằng những viên bột gạo sẽ có được một món rượu ngon… Con nhím đã dạy phải làm bao nhiêu viên bột như vậy cho một ché rượu. Nó bày liều lượng cám; cơm nấu chín và thảo mộc (dùng để làm chất mùi và chất lên men) cần phải trộn với những bánh bột nhỏ; nó dạy cách đặt than hồng ở đáy ghè và một lớp cám trên cùng, trước khi bịt thật kín. Rồi nhím tự rút dạ dày ra, giã nhỏ và trộn với bột, vừa nói “Bao giờ cũng phải làm như thế này: rượu cần chỉ thật ngon khi có dạ dày nhím”(Dam Bo, 2003: 143 - 144).

 Tương tự như các dân tộc ở Tây Nguyên, người Katu cũng có cách riêng để tạo ra các loại rượu, từ nguyên liệu chủ yếu là các loại cây rừng như rượu Tà Vạc, A Dương hay từ sản phẩm nông nghiệp như Bhua thăn, Aviết, chứa v.v… Những loại rượu này có sự khác nhau về nồng độ, chất lượng, mục đích sử dụng, nhưng chúng vẫn góp mặt thường xuyên trong cuộc sống thường nhật cũng như các hội lớn của làng.

* Rượu Tà Vạc

Có thể khẳng định, Tà Vạc [2][2] là loại rượu đặc sản của đồng bào Katu, được chế biến từ một loại cây thuộc họ dừa (cọ?, đoác?), mọc nhiều ở những khe suối trong rừng. Để có rượu uống người Katu chỉ việc lấy nước từ những buồng quả của nó [3][3], tuy nhiên hàm lượng “tinh tửu” không nhiều như các loại khác sản phẩm chưng cất, nhưng lại tạo cho người sử dụng những cảm giác êm ái. Vào những thập niên 30 của thế kỷ trước, Le Pichon đã có những khảo tả và nhận xét khá thú vị về loại đặc sản này: “Những người Katu ở đồn Sáu làm rượu thoáng có vị cồn, hương vị lý thú mà họ rất thích lấy từ một cây cọ cao đến 5m - 6m, đọt mang những buồng trái dài với những bẹ lá rủ xuống thành một cụm dày đặc. Họ chăm sóc cây này rất cẩn thận, và những con đường mòn tương đối tốt là những con đường dẫn đến chỗ trồng cây “bavak”. Cây cọ này rất đặc biệt ở thung lũng A - Pút. Tôi không nghĩ rằng các bộ tộc Mọi khác ở dãy Trường Sơn đều biết đến cây này. Đó là cây “Đoác” đối với người An Nam ở Thừa Thiên Huế và Quảng Trị, (Arenga sacchariferasp)” (Le Pichon, 1938: 363).

Cho đến tận ngày nay, kỹ thuật khai thác và cách làm rượu Tà Vạc của người Katu vẫn không có gì khác, công việc này thường là do nam giới thực hiện và diễn ra theo mùa. Hàng năm, khi tiếng chim patoong (con chim tu hú) thúc dục người Katu lên rừng trỉa hạt, mặc dù công việc ngày mùa vất vả nhưng họ không bao giờ quên tìm những cây Tà Vạc có nhiều nước và ngon, nhờ vào cách nhận biết về độ tuổi cũng như môi trường sống của cây mà người Katu dễ dàng nhận ra [4][4]. Theo luật tục Katu, nếu cá nhân hay dòng họ nào phát hiện ra nơi có cây Tà Vạc sinh sống, họ thường đánh dấu quyền sở hữu của mình để báo hiệu cho những người đến sau không được khai thác [5][5].

Tuy nhiên, để có được chén Tà Vạc ngon đãi khách, không phải ai cũng có thể làm được. Việc khai thác nước Tà Vạc thường có những quy trình nhất định với nhiều công đoạn để có được mẻ rượu “ngọt”[6][6]. Kinh nghiệm của người đi tìm Tà Vạc chuyên nghiệp cho thấy, độ tuổi của cây và số lần khai thác sẽ cho số lượng nước nhiều hay ít; nếu tìm được cây tốt, một ngày đêm có thể cho gần 20 lít nước.

Trong nguyên liệu chế biến, dược liệu lên men duy nhất là chuônl (vỏ cây chuồn), có tác dụng tạo màu trắng đục, đem lại vị ngọt thanh và hơi chát cho rượu. Hơn nữa, tác dụng của vỏ cây chuồn sẽ hạn chế về các bệnh tiêu hóa cho người sử dụng, đây chính là những kinh nghiệm quý báu giúp người Katu chống lại căn bệnh nguy hiểm này.

* Bhua thăn (rượu sắn)

Bên cạnh loại rượu Tà Vạc, người Katu có một loại rượu không kém phần quan trọng cuộc sống thường nhật, lễ hội… được làm từ những sản phẩm nông nghiệp[7][7] mà người gọi là Bhua thăn[8][8]. Nếu việc làm rượu Tà Vạc chủ yếu do người đàn ông, thì rượu được làm từ cây sắn lại do người phụ nữ đảm nhiệm. Công việc này diễn ra quanh năm, và bận rộn nhất là vào những lúc nông nhàn, kết thúc một vụ mùa bội thu, chuẩn bị thực phẩm cho mùa lễ hội, đâm trâu mừng lúa mới, hoặc trong làng có những sự kiện trọng đại như đám cưới, lễ kết nghĩa, têng ping…

Nguyên liệu chính để làm Bhua thăn là củ sắn, với kỹ thuật chế biến tương đối đơn giản: người ta lấy sắn củ bóc sạch vỏ, luộc chín, để nguội, lấy vỏ trấu trộn với men (piêng) rắc đều lên; rồi đổ vào các loại đồ đựng đan bằng tre được lót lá chuối cẩn thận; ủ kín từ 3 đến 5 ngày, khi sắn lên men, có mùi thơm dịu, ngọt, người ta đổ vào các loại ché (xđúc)[9][9] và đậy kín miệng ché. Sau khoảng thời gian 5 - 7 ngày có thể lấy ra uống[10][10], nhưng để càng lâu thì tinh tửu càng cao uống rất ngon.

Cách tạo men rượu (piêng) của người Katu có một vài nguyên liệu giống người người Gia Rai[11][11], men được làm từ nhiều loại cây khác nhau như củ riềng (pari), rễ cây ớt (ria pơrớ), rễ cây abá atốc, rễ cây chơ rơ đhâng ađhi, rễ cây chè hăng v.v… giã nát, trộn lẫn bột gạo rồi dùng tay tạo thành từng viên nhỏ phơi khô. Thông thường, người Katu chế men vào những ngày trời nắng, rảnh việc nương rẫy. Công việc này không phải một phụ nữ Katu nào cũng có thể làm được một cách hoàn hảo, vì lẽ đó, trong xã hội truyền thống, ché rượu ngon nhất bao giờ cũng được dâng lên abhôyang trong những ngày lễ, và những gia đình làm được loại men rượu ngon luôn được người trong làng kính trọng[12][12].

*  AViết (rượu mía) - là loại rượu khá đặc biệt mà chúng ta chỉ bắt gặp khi điền dã trên địa Katu[13][13], được làm từ thân cây mía. Cách làm A Viết cũng tương đối đơn giản: người ta cạo sạch phần vỏ, rồi thái nhỏ thân mía sau, trộn đều với một ít vỏ cây chuồn, đem bỏ vào ché (xđúc) đổ một  lượng nước tuỳ theo ý muốn của người sử dụng; sau 3 ngày có thể lấy ra sử dụng, loại này có hương vị hơi ngọt.

Có một điều khá thú vị về loại rượu này liên quan đến sự ra đời nguồn gốc tên họ của Kabhuh A Viết: Ngày xưa, có một gia đình nọ mở hội ăn mừng. Sau khi đã uống quá nhiều rượu A Viết, họ đã dẫn đến cãi cọ, rồi chém giết lẫn nhau. Để ghi nhớ về sự việc đau lòng này, con cháu họ về sau được dân làng gọi là A Viết (Lê Anh Tuấn, 2007).

* A Dương - là loại rượu được làm từ nước cây mây rừng[14][14]. So với Tà Vạc, việc khai thác loại này vất vả hơn nhiều vì gai, và chúng thường mọc ở ven suối, kết với lại với nhau thành những bụi rậm. Trong cách chọn lựa, người Katu chỉ lấy những cây mây to khoẻ, cắt phần ngọn của chúng rồi đặt ống tre vào đó để nước từ vết cắt chảy ra, trước khi uống người ta bỏ vào một ít vỏ cây chuồn. 

*  Chứa (rượu dứa)

Người Tây Nguyên cho rằng, rượu làm bằng quả mọng và các thứ giả nát thì chẳng ngon, nhưng đối với người Katu thì rượu làm từ quả dứa lại có mùi vị đặc biệt. Điều này đã góp thêm vào sự phong phú và đặc biệt của laọi thức uống có men của người Katu: rượu chứa[15][15]. Người Katu dùng những quả dứa đã chín, bỏ vào một vật dụng đan bằng tre, ép lấy nước, rồi đổ vào xđúc ủ kín cùng với men và vỏ cây chuồn; khi nước lên men cho mùi thơm mới dưa ra sử dụng.

2.2. Rượu trong đời sống văn hoá

Hầu như các tộc người cư trú trên dải Trường Sơn - Tây Nguyên đều có thói quen uống rượu, người Katu cũng không phải là cá biệt. Với họ, có rượu mọi vấn đề sẽ trở nên dễ dàng, kể cả cuộc sống thường ngày cũng như vấn đề tâm linh và ngược lại. Rượu giống như một cơ may, luôn mang lại sự vui vẻ hạnh phúc cho bản làng. Vì vậy, những cuộc rượu mà họ tổ chức đều bắt nguồn từ một nguyên do hay công việc nào đó, bất kỳ lớn hay nhỏ.

Nếu như sự mở đầu một chu trình nông nghiệp Katu sẽ bằng những lễ nhỏ xin đất (Xo Catiếc), thì kết thúc của vụ mùa sẽ là một lễ lớn đó là lễ cơm mới. Tất cả các nghi lễ trong một chu trình này đều phải có rượu, nhưng số lượng mà người ta phải tiêu tốn nhất trong các nghi lễ này chính là lễ cơm mới, đây được hiểu như một sự đáp ơn của con người đối với thần linh đã ban cho họ một vụ mùa bội thu[16][16].

Trong nghi lễ vòng đời của một con người, rượu luôn có mặt ghi dấu cuộc đời, từ việc giúp một sinh linh bé bỏng đến với cộng đồng trong sự hân hoan, đến lễ đặt tên, cưa răng (gọt canêng), cúng mất hồn (Pachô rivai), cưới hỏi (pooi)[17][17]…; và cả khi kết thúc một kiếp người thì rượu vẫn là bạn đồng hành để tiễn biệt họ về với thế giới tổ tiên trong nghi lễ cuối cùng lễ bỏ mả (têng ping )[18][18].

Có thể, những tàn dư của thời nguyên thuỷ in đậm trong tâm thức của người Katu, cho đến hôm nay, một số sản phẩm có được trong việc khai thác, đánh bắt dù ít hay nhiều người ta đều đem chia cho cộng đồng, và khi một gia đình tổ chức uống rượu tại nhà làng hay bất cứ một địa điểm nào đó… điều này có nghĩa rằng hôm đó họ đã kiếm được một món thịt thú rừng, hay khai thác được rượu Tà Vạc…có lẽ đây là một trong những nét đặc trưng nhất trong văn hoá ẩm thực Katu.

Sự gắn bó của rượu trong đời sống văn hoá của người Katu đã từng được một học giả người Pháp ghi lại: “Vả chăng những cuộc chè chén là đặc điểm chính trong một lễ hội Katu. Một người Katu sẽ nói “Hôm qua tôi say rượu”, để giải thích rằng hôm qua đã có một lễ hội trong làng của anh ta” (Le Pichon, 1938: 363).

Trong xã hội cổ truyền Katu, những mối cừu hận giữa các làng, cá nhân thường xuyên xẩy ra, hình bóng của thần chết luôn rình rập tất cả mọi người, ngay cả trong những chuyện ăn uống. Vì vậy, mỗi khi uống rượu người Katu thường nhúng một ngón tay trỏ vào chén rượu[19][19] của mình, quay mặt ra phía sau, đưa ngón tay đã nhúng rượu lên trước miệng thổi những giọt rượu đó xuống đất (Brau), miệng cầu chúc cho những gì tốt đẹp đến với mọi người… Động tác này sẽ tránh được những ma thuật làm hại của người khác nhắm vào bản thân mình. Hơn nữa, trong quan niệm Katu, những vị thần tốt luôn mang lại cho họ cuộc sống yên bình, cho nên động tác Brau còn mang thêm ý nghĩa: mời các vị thần cùng chung vui với họ[20][20].

Nếu các tộc người ở Tây Nguyên thường dùng cần cắm trực tiếp vào ché để uống rượu hình thành nên “văn hoá rượu cần”, thì điều này hoàn toàn xa lạ với người Katu. Họ lấy rượu trực tiếp từ trong xđúc ra những chiếc cốc tự tạo hay một số chén bát quý để mời khách. Điều này tạo nên nét riêng biệt trong văn hoá rượu của người Katu[21][21]. Hiện nay, do sự giao lưu văn hoá được mở rộng, họ đã sử dụng cần trong một số trường hợp cho thuận lợi và thú vị lòng khách.

3. Thay lời kết.

Trải qua nhiều thế hệ cùng những biến động của lịch sử, rượu luôn là bạn đồng hành đối với mỗi cá nhân và cộng đồng Katu trong cuộc sống. Từ một loại hình văn hoá ẩm thực trong lễ hội, cũng như trong cuộc sống thường ngày, rượu trở thành một thứ kết nối vô hình giữa con người với các thế lực siêu nhiên, giúp họ có niềm tin và thêm sức mạnh để đối diện với sự khắc nghiệt của núi rừng. Bên cạnh đó, rượu chính là sứ giả của giao tiếp, biểu hiện lên tính nhân văn của họ trước những vị khách quý, trong mối quan hệ xui gia, những cuộc kết nghĩa, hoà giải, hay những cuộc viếng thăm của anh em họ hàng ở xa và cả những người lạ mặt đến thăm làng. 

Ngày nay, trong sự phát triển chung của đất nước, làng bản Katu thay đổi từng ngày. Cùng với sự chuyển dịch cơ cấu cây trồng, nương rẫy truyền thống của người Katu bị thu hẹp, chuyển sang trồng một số cây công nghiệp có tiềm năng kinh tế như tràm, cao su v.v… Điều này làm giảm nguồn đất để trồng và khai thác một số cây cho nguyên liệu làm rượu. Bên cạnh đó, sự đa dạng của nền kinh tế hàng hoá vùng đồng bằng, dẫn đến, các mặt hàng công nghiệp đã xâm nhập sâu vào cuộc sống của người dân miền núi, trong đó rượu cồn, rượu nhà máy là một mặt hàng dễ tiêu thụ nhất ở vùng này, bởi sự tiện lợi và đa mùi vị của chúng. Từ những lẽ đó, người dân miền núi nói chung và người Katu nói riêng không còn bận tâm vào công việc làm rượu. Điều này, nhìn trên góc độ văn hoá, thì “văn hoá rượu cồn” dần thay thế văn hoá “rượu thảo mộc”, nghĩa là đang có sự xâm lấn của “văn hoá rượu chai, can” đến “văn hoá rượu ghè, bầu, ống tre”, theo đó, làm mất đi vai trò của những chiếc xđúc cổ quý báu vốn trước đây nó đã chứng kiến những hình ảnh đẹp đẽ trong hội làng, đám cưới hay những cuộc giải hoà, kết nghĩa… của chủ nhân mình.

Lớp trẻ Katu ngày nay không mấy thích thú uống truyền thống, đáng báo động hơn khi, thay vì đi khai thác nước Tà Vạc, Adương mang về chia sẻ cùng mọi người, họ lại khai thác các lâm sản để đổi lấy rượu, bia. Những hình ảnh này đã làm thay đổi một xã hội truyền thống Katu vốn hài hoà và rất nghiêm minh trong vấn đề xử phạt theo luật tục truyền thống[22][22]. Nếu điều quan tâm nhất của cán bộ y tế là rượu cồn rất có hại đối với sức khoẻ con người, thì đối với những người làm công tác bảo tồn văn hoá chính là “gia tài của họ sẽ tan hết thành rượu chỉ trong một đêm” (Dam Bo, 2003: 23).

                                                                                                       T.Đ.S

Tài Liệu Tham Khảo

1.      Anne De Hautecloque - Howe [Nguyên Ngọc, Phùng Ngọc Châu dịch] (2004), Người Ê Đê một xã hội mẫu quyền, Hà Nội: Nxb. Văn hoá Dân tộc.

2.      Bùi Đình (1963), Đường lên xứ Thượng, Tủ sách thanh niên cộng hoà, Bộ công dân vụ xuất bản.

3.      Dambo (Jacques Dournes) [Nguyên Ngọc dịch] (2002), Miền đất huyền ảo (Các dân tộc miền núi Nam Đông Dương), Hà Nội: Nxb. Hội Nhà Văn.

4.      Đông A Sáng [biên dịch] (2005), Rượu & Văn hoá Trung Hoa, Hà Nội: Nxb. Văn hoá Thông tin.

5.      Georges Condominas (2003), Chúng tôi ăn rừng - Thần Gôo, Hà Nội: Nxb. Thế Giới - Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam.

6.      Hoàng Hương Việt (2002), “Rượu Tàvạt”, trong Văn hoá Quảng Nam, số 31, trang 46 - 47.

7.      Le Pichon (1938), “Les chasseurs de sang”, trong B.A.V.H, No. 4.

8.      Lê Anh Tuấn (2007), ‘‘Tìm hiểu dòng họ Katu qua những câu chuyện về nguồn gốc và tín ngưỡng’’, trong Thông tin Khoa học, Huế: Phân viện nghiên cứu Văn hoá thông tin tại Huế, số tháng 3, trang 80 - 95.

9.    Lê Bá Thảo (1977), Thiên nhiên Việt Nam, Hà Nội: Nxb. Khoa học và Kỹ thuật.

10.           M.O.Kosven [Lại Cao Nguyên dịch] (2005), Sơ yếu lịch sử văn hoá nguyên thuỷ [tái bản lần thứ nhất], Hà Nội: Nxb. Khoa học xã hội.

11. Nguyễn Hữu Thông (2003), “Men nồng Tà vạt trong hương rừng Cơtu”, trong T/c Văn hoá Quảng Nam, số 38, trang 26, 28.

12. Nguyễn Hữu Thông [Ch.b] (2004), Katu kẻ sống đầu ngọn nước, Huế: Nxb. Thuận Hoá.

13. Nguyễn Hữu Thông [Ch.b] (2005), Văn hoá làng miền núi Trung bộ Việt Nam: Những giá trị truyền thống và những bước chuyển lịch sử, Huế: Nxb. Thuận Hoá.

14. Tạ Đức (2002), Tìm hiểu văn hoá Katu, Huế: Nxb. Thuận Hoá.

15. Tôn Nữ Khánh Trang (2002), “Chuyện ăn uống của người Katu - dẫn liệu từ một ngôi làng”, trong Thông tin Khoa học, Huế: Phân viện nghiên cứu Văn hoá Nghệ thuật tại Huế, số tháng 9.

---

[1][1] Theo M.O.Kosven thì: Từ lâu người ta đã biết làm đồ kích thích và đồ say, hoặc làm đồ uống hoặc nhấm nháp trong miệng… ở người Pô - li - nê - di - a và một bộ phận của người Anh - điêng dùng rượu mạnh là ka - va chế bằng những cây thuộc loài hồ tiêu, … Người nguyên thuỷ cũng có chè, rượu bia, rượu chua (kvas), rượu sữa ngựa (koumys), mật ong, rượu chà là, tất nhiên có cả rượu nho nữa. (M.O.Kosven, 2005: 161).

[2][2] Truyền thuyết Katu kể rằng: “Ngày xưa ở một triền rẫy nọ có một cây Tà Vạt toả bóng mát, được dân làng dọn sạch cỏ rác, vun gốc, chăm bón như cây trong vườn, dùng làm nơi nghỉ nghơi, trú nắng trong lúc làm rẫy oi bức. Mùa rẫy năm đó, khi cây lúa, cây bắp sắp đến kỳ thu hoạch thì những bầy khỉ kéo đến, chuyển từ các lùm cây xuống phá hoại hoa màu. Để xua đuổi bầy khỉ, bà con đàn phải đốn cây ấy đi. Khi chặt những tàu lá, cọng buồng Tà vạt bị dập họ thấy những giọt nước trong veo chảy ra, có mùi thơm kỳ lạ. hấm thử, nước cọ vị ngọt dễ chịu, bà con lấy nước để uống, cảm thấy mát dịu” (Hoàng Hương Việt, 2002: 46).

[3][3] Rất nhiều tộc người trên dãy Trường Sơn đều dùng nước cây đoác để làm rượu, nhưng cách làm và sử dụng đều khác nhau. Ví dụ: các tộc người ở miền núi Quảng Bình cũng khai thác loại rượu này nhưng không phổ biến, họ gọi là Pà đô cá pác, cách khai thác cũng gần giống với một số tộc người cư trú trên dãy Trường Sơn, nhưng trước đặt ống tre lấy nước, người ta thường cho vào đó một số vật liệu lên men như: cà chăm (tấu), vỏ cây chàng hang, rễ tiêu (ớt), rễ cây cau… sau đó lấy một hòn đá ở lèn cho vào ống để làm cho nước rượu trong…

[4][4] Người ta thường chọn những cây có buồng và quả to, không sâu bệnh.

[5][5] Người Katu có nhiều kiểu làm ám hiệu để biểu hiện quyền sở hữu của mình. Ví dụ: người ta dùng rựa chặt một tàu lá Tà Vạc làm chỉ vào khu vực mình đã chọn, hoặc đánh dấu X vào tất cả các cây mà  họ dự định khai thác, hoặc đùng một cành cây rừng cắm xuống một một vị trí nào gần đó, ở phía trên đầu cây người ta đặt một cành nhỏ chỉ về phía cây mình đã chọn…

[6][6] Xem thêm: Hoàng Hương Việt (2002), “Rượu Tàvạt”, trong Văn hoá Quảng Nam, số 31: 46 - 47; Nguyễn Hữu Thông (2003), “Men nồng Tàvạt trong hương rừng Cơtu”, trong Văn hóa Quảng Nam, số 38: 26, 28, Tạ Đức (2002), Tìm hiểu văn hoá Katu, Huế: Nxb. Thuận Hoá.

[7][7] Khác với người Katu, các tộc người thiểu số ở phía Bắc, nguyên liệu làm rượu bao giờ cũng là ngô, nếp, gạo… người ta ít khi dùng sắn làm rượu, người Tây Nguyên cũng vậy, gạo nếp luôn là một trong những nguyên liệu làm rượu ngon nhất.

[8][8] Trong ngôn ngữ Katu từ bhua được hiểu chung là rượu, nhưng hiểu chính xác thì đây là loại rượu được làm từ củ sắn, còn các tên gọi Alắc, xiêu… có nghĩa là rượu trắng của người Kinh chưng cất, hay các thương lái người ở vùng đồng bằng mang lên. Đối với các loại Tàvạt, adương, chứa, Aviết… người ta chỉ gọi tên của chúng mà thôi. Ví dụ: Nếu một người Katu mời ai đó uống Tàvạt, adương, chứa, aviết… nhưng thực chất đó chính là rượu được làm từ các loại cây này.

[9][9] Đồ đựng rượu ở người Katu chủ yếu là các loại ché cổ, phần nhiều có nguồn gốc từ đồng bằng, họ có được các vật dụng này thông qua các con đường trao đổi hàng hoá với các thương lái người Kinh, vì vậy trong quan niệm của truyền thống của người Katu, vật dụng này là tài sản vô giá có thể đổi/sánh ngang với người phụ nữ xinh đẹp.

[10][10] Cũng giống như các loại rượu của người Tây Nguyên, nước rượu đầu tiên bao giờ cũng ngon nhất, khi uống cạn rượu bên trong, người ta lại đổ thêm nước, khi tinh tửu không còn họ mới bỏ đi.

[11][11] Men rượu của người Giarai được làm từ gạo, ớt, riềng củ, cây ram, rễ cây pơ riăngví, nhựa cây mã tiền (phul kran)…giã nát, vắt thành từng viên nhỏ phơi kho hoặc bỏ lên giàn bếp rồi dùng dần.

[12][12] Ở người Tây Nguyên: “Hai người đàn bà đã làm ra ché rượu cần đầu tiên dưới sự chứng giám của Thần nhím, từ đó công việc này luôn là của đàn bà. Khi mở ché rượu cần, chén rượu đầu tiên bao giờ cũng dâng các Thần để tỏ lòng biết ơn họ đã cho người món ăn tuyệt hảo này” (Dam Bo, 2003: 143 - 144).

Khác với người Katu, Jarai, trong quan niệm người Hrê, gia đình nào làm men rượu là mạt nghệ, giã men trong nhà sẽ làm cho gia đình luẩn quẩn, nhà nào sa sút, cô quả, không nơi nương tựa mới chịu làm men để sinh sống (Bùi Đình, 1963: 31).

[13][13] Trong tiếng Katu, cây mía được họ gọi với cái tên rất phổ biến là Atao, nhưng loại này được đem làm rượu thì họ lại gọi là Aviết. 

[14][14] Trong các loại mây rừng thì chỉ có loại Adương cho nhiều nước và uống rất ngon, nên người ta gọi chúng theo tên của cây.

[15][15] Trước đây rượu dứa rất quý, bởi lượng nước trong quả rất ít, nếu làm nhiều thì không có đủ nguyên liệu

[16][16] Số lượng rượu trong lễ cơm mới của người Katu sẽ tuỳ thuộc vào sản phẩm của vụ mùa, trước đây, mỗi khi tiến hành nghi lễ các hộ gia đình/các bếp thường đóng góp ít nhất là 1 ché rượu.

[17][17] Luật tục Katu quy định: trong lễ vật hôn nhân mà nhà trai mang sang cho nhà gái không bao giờ có rượu đi kèm. Ngược lại, khi nhà gái nhận lễ cảm ơn dân làng (tắp blo) do nhà trai tổ chức, thì nhà gái sẽ đáp lễ tại nhà trai bằng lễ gùi rượu (Vui bhua).

[18][18] Trong cuộc đời của một con người thì nghi lễ cuối cùng mà người sống dành cho người chết đó là lễ bỏ mả đây được coi là một trong những nghi lễ lớn nhất của người Katu. Một số lể bỏ mả của người Katu ở Thượng Long, Thượng Quảng mà chúng tôi có dịp may để tham dự, trong lễ này họ phải sử dụng gần 500 kg sắn làm rượu, bên cạnh đó các loại rượu do người Kinh chưng cất cũng lên tới 30 - 40 lít… Trong nghi lễ này người Katu dùng rượu, máu của vật hiến sinh cùng một số thức ăn bỏ vào một ống tre, đặt ra ngoài đường để ngăn cản các hồn ma không nơi nương tựa vào khu vực thiêng mà họ đang tổ chức.

Ở vùng Êđê, trong một đám ma bao giờ họ cũng lấy rượu làm nước thiêng, có khi còn trộn với máu của vật hiến sinh, người ta dùng bông hoặc một cành lá nhúng vào rượu cần rồi vẩy lên người chết, quan tài, chủ lễ… (Dam Bo, 2003: 380).

[19][19] Trong xã hội cổ truyền các vật dụng dùng để đựng nước hay uống đối với họ quả là một vấn đề khó khăn, hơn nữa trong quan niệm Katu, lúc uống người ta kiêng làm đổ các thức ăn hay uống xuống sàn nhà, cho nên họ thường dùng những ống lồ ô, hay nứa để làm đồ uống rượu, một ở phần dưới đáy cốc người ta không cắt ngang, để lại một phần và khi đặt chén xuống mặt sàn, phần này có tác dụng giữ ống tre khỏ bị ngã.

[20][20] Trong các chuyến điền dã, chúng tôi có nhiều cơ hội uống rượu với tộc người Tà Ôi, Vân Kiều, Jẻ Triêng … nhưng ở họ, những phép thuật không thấy.

[21][21] Ở người Hrê, các nhà giàu thường làm một cột rượu nằm ngay giữa nhà, chạm trổ rất công phu, khi uống người chủ cầm cần (triêng) mời khách, người ta rất kỵ cắm cần ngược. Để tránh bị đầu độc, người Hrê không bao giờ uống ngay hớp rượu đầu tiên mà phải nhổ ra, dần dần trở thành một tục lệ trong đời sống của họ. Nhưng đối với tộc nguời Kơho, khi uống rượu chủ nhà thường dùng ché cá nhân (dung tích gần 1 lít) lấy rượu từ trong ché ra, uống trước một ngụm nhỏ rồi mời khách uống. Xem thêm: Bùi Đình (1963) Đường lên xứ Thượng, Tủ sách thanh niên cộng hoà, Bộ công dân vụ xuất bản.

Ở người Ê đê, tầm quan trọng của lễ hiến sinh thường được tính bằng rượu, các ché rượu được bài trí giống nhau trong phòng chung, các ché được cột vào những chiếc cọc theo một đường song song. Trước khi uống rượu người ta thường nếm rượu, bằng cách lấy một ít rượu từ các ché vào một chiếc bát đồng. Tiếp theo chủ lễ mời người hưởng phúc đến bên ché rượu và đeo vào cổ tay anh ta một chiếc vòng bằng đồng, rồi đọc một lời khấn ngắn trong khi anh ta uống rượu, tiếp theo là thứ tự của mọi người vào uống (Anne De Hautecloque - Howe, 2004)

[22][22] Trong xã hội cổ truyền Katu, những người say rượu không có lý do sẽ bị phạt nặng, điều này cũng tương tự giống người nguyên thuỷ được M.O.Kosven mô tả “Người nguyên thuỷ không quen uống rượu say be bét, người say rượu luôn bị mọi người chê cười, trong xã hội nguyên thuỷ, đó là điều ngăn cấm có hiệu lực” (M.O.Kosven, 2005: 161).